中国哲学考研(中国哲学考研学校排名)
中国哲学考研，中国哲学考研学校排名
到目前为止，无论是思想史还是哲学史，对元代这一段的研究，都甚为薄弱，几乎还是一个空白。这种情况，是不利于我们弄清中国思想史和哲学史发展的脉络和规律的。本文试图通过分析许衡的哲学思想和理学思想，说明他在中国哲学史上的地位，也试图说明他在宋、明之间的理学擅递中的作用。
许衡是一个理学家
在元代的理学史上，他与刘因、吴澄是鼎足为三，而他的影响又在刘因、吴澄之上。许衡的思想，在元代思想史和哲学史上，都有一定的代表性。研究许衡的思想，对于弄清宋代理学如何向明代理学过渡的问题，是有着它的重要意义的。
心、性、理三者的关系问题，是北宋理学长期争论的重要问题之一。这一争论后来发展到朱熹的“性即理”与陆九渊的“心即理”的严重分歧。许衡自称是朱熹的传人，但他在心、性、理三者的关系问题上，其看法既不完全同于朱熹，也有别于陆九渊。他认为，心、性理三者“一以贯之”。
他说:“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形”，人也是先天有此“理”。而“理”赋予人的时候是叫做心、性。所以心、性、理“便是一以贯之”(见《语录》下，《许文正公遗书》卷二。以下简称《遗书》)，被看成是一回事。他在这一问题上笼统地把心、性、理“一以贯之”，弄得非朱非陆，或者两派都可以接受。这并不是他在理学上粗疏不细，不能“大辨体其至密”，而是表现了他在朱陆之间游龙走蛇的态度。
由于在心、性、理的关系问题上，他游离于朱陆之间，所以他在关于如何识见天理的心性修养方法上，也就游离在朱熹穷理以明心和陆象山明心以穷理的二者之间。
虽然他也根据朱熹讲的气质之性，说人有智愚、美恶，“有千万般等第”，参差不齐。但是，在如何变化气质，即如何去其昏蔽，复见天理明德的问题上，许衡并没有严格的循守朱熹变化气质的方法。他在这方面讲得很多，反复再三，其中有的是陈词滥调，但归纳起来，他的方法不外是根据心体的动静，分成以下几步:
一是在心体未发之时，其修养方法是持敬。
二是心之已发而又未发之时，即心与外物将接而未接的一瞬间，也就是人欲将萌但还没有形成的时候，其心体之动尚在几微潜滋之时，虽他人不知，但“我自家心里独自知道”，故叫“独知”。对于这种情况，其办法是“谨慎”。许衡很重视这一步工夫，因为他认为心与外物刚刚接触之时，正是“一念方动之时也。一念方动，非善即恶”(《语录》上，《遗书》卷一)，一个人的善恶，是始于最初的一念之差。所以“谨慎”就是要抓住一闪念的意思。
三是心之已发，即心与外界物已经接触的情况下，其办法是“审察”。许衡说:“动时应事接物要审察”(同上)。在他看来，“审察”是对已发生的行为而言的，而对行为的审察，还是要抓住行为背后的意念。因此这一方法不是靠外来，而以内省的方法，由自己判断和纠正自己在行为上的偏颇，以使自己的行为规范在封建道德的轨道上。
许衡的思想
研究许衡的思想，不仅使我们看到由宋到明，的理学发展的线索;而且还能够使我们寻找到明清之际反理学斗争的绪端。
第一，许衡虽然是理学家，但他对理学的本身，却作了宽泛的解释，使理学的理、道成了“日用常行”之则。这在他谈到道作为标准极则的时候，设譬引喻，认为道不是高远难行的东西，如果道是“高远难行之事，则便不是道了”，它应当是“众人之所能知能行者，故道不远于人”(《中庸直解》)。
而人们为道行事是否正确，是应当根据自身的日用常行自可判断。他举老《中庸》“执柯以伐柯”句，说要做一斧柄，不知道该要多长?其实，他说就看看你手中伐树用的斧把就可知道，不必远求。他以此说明“若为道的一人，厌其卑近，以为不足为…务为高远难行之事，则便不是道了”(同上)。
还批评那些专事言辞而于事无补的理学先生，他们“道尧舜周孔曾孟之言，如出诸其口，由之以责其实，则霄壤矣”，这些人只在“纸上摆布成文”(《语录》上，《遗书》卷一)。许衡是理学家，故对理学的弊病能看得深刻一些。尽管他不是以反对理学的面目出现的。
他把具有“贵人气象”的理学，稍稍的向下拉到“只是一般”的“旧用常行”之道。虽然许衡在理学上仍然强调“君臣父子”，但他注入“盐米细事”，就使过去空谈心性的理学有了一点生气。
因此，许衡的践履，虽然是指伦理纲常的推行，但也包括民生日用，吃饭穿衣等活动，提出有名的“治生”论。这在他的《许鲁斋集》、《遗书》和《宋元学案》、《年谱》中俱载其说。经《年谱》作者郑土范考豪，这是许衡在至元八年(1271)讲的，此时正是忽必烈改元立国。许衡讲的这些，同他以前疏陈的《时务五事》一样，以为立国献言。
按许衡所说，“治生”所以“最为先务”，是因为吃饭穿衣的这些“生理”不足，则有碍于为学之道。一些人之所以“旁求妄进”、“作官嗜利”，是因为“窘于生理”。诸葛亮去世之日，其所以廉洁，家无“余财”，是在于平日桑土植利，使子孙衣食不愁，且“自有余饶”，故他生前不用贪蓄妄求。
许衡以满足人的“生理”即物质生活为前提来谈“治生”，这同程朱“存天理，灭人欲”的思想大相径庭:朱熹认为为学之道，首在于正人心、明天理。而许衡却认为“治生最为先务”，把那些“旁求妄进”、“作官嗜利”的原因，归之于“生理不足”，而不是朱熹所谓利欲昏弊的结果。
许衡把理学拉向“一般”，重视民生日用，提出“治生”的思想，在明清时代是成为一种进步的思想。如明代泰州学派创始人王良，是王学的人物，他把“圣人之道”解释为“百姓日用之学”，他称“道”、“学”是“即事是学”、“即事是道，人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”(《语录》，同上书卷一)。
这与许衡的“圣人之学”和“治生”论是一致的，而且有些话又如出一辙，这或者就是引用许衡的原话。到了明清之际，黄宗羲、王夫之对这一思想更有充分的论说。这方面的材料已为大家所熟知，无须引述。这就可以看出，许衡的“圣人之道”和“治生”论，在思想史上的进步意义。
第二，许衡不仅强调道是“日用常行”，为一般人所“能知”、“能行”，而且他对儒家的礼，强调为“人情之所固有”，不是用来“束缚人”的，它本是“夭理合有底”，即合乎天然的意思。
以后人材，多是硬做，如孔明尚不免，圣人不如此。”(《语一录》下，《遗书》卷二)这里所说的礼，是指封建的伦理道德，而许衡身为理学之士，竟认为这种礼不是三代尧舜圣人的东西，而是后世束缚人的禁条，强迫人们“硬将做去”，不合自然，违反人情。许衡的这些思想，不奋是对礼的一种抨击。
在这里，许衡虽然不懂得这种束缚人的礼产生的阶级根源，但他能意识到这种礼是“后世”即三代以后才有的，这一说法却是不自觉的接近历史实际。
对这种违反“人情”的礼，许衡提出要变古以合于时，反对“博古”而不知今。他说:“人患不博古，而博古者或滞于形迹，而不可用于时。
惟学古适用，随时中理，其庶几乎。”(《杂著》，《遗书》卷)在他看来，古代圣贤也并非全知全能，因为“天地所以长久不息，四时运行，有不可能而测度者”(《中庸直解》)。因为自然界运行不息，则往古圣传也就“不可泥于迹而不知变化”(《语录》下，《遗书》卷二)，则礼同道一样，也应当“随时”、“适用”，以合乎现世的人情。
许衡提出“人情”这一思想，显然是违反理学的禁欲主义。清代戴震而提出“体民之情”、“遂民之欲”的主张，就是从“顺民之情”、“遂民之生”这一“人情”的角度上提出来的。当然，许衡与戴震是处在两个不同的历史时代，其思想意义不可同日而语，但是二者思想的联系是清楚的。
结语
许衡在中国哲学发展史上，有着他应有的地位。他的思想是朱、学、陆学向阳明学发展的一个过渡环节。特别是他提出道为“日用常行”和“圣人之道”为养民“治生”的进步思想，尤其值得我们重视。这些思想，是身为朱学系统的许衡，将“心性义奥”的理学变为“一般”之后提出来的。后来明代王学系统的王良，也是走着这一路径。这种进步的思想，是在中国陈腐的统治阶级思想中蜕化出来的，它犹如枯树上别开的新枝，还相当幼弱，并不具有全新的意义。但这一幼弱的思想新枝。
到了明清之际，随着资本主义经济的萌芽，黄宗羲、王夫之就将它进一步发展为“别开生面”的近代启蒙思想，赋予了全新的意义。因此，从许衡到王民，再到明清之际，可以看到这一进步思想产生、发展的过程和系列。而这一过程和系列，又正是反映中国后期封建社会在一步一步走着下坡路的时候，作为统治阶级的统治思想—理学，出现了裂痕和危机。
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